¿PATHOS EN DIOS? UNA APROXIMACIÓN HISTÓRICA INICIAL (II)

D. Gabriel Orejas Iriarte, Universidad Francisco de Vitoria

Los Cuatro Padres de la Iglesia Latina, Louis Cousin, 1635. Extraído de Wikimedia Commons.

El primer período, y el más importante, es la época patrística. Su capitalidad radica en que los Padres de la Iglesia depuraron y desarrollaron la reflexión teológica de la Revelación. De esta manera, marcaron el camino para el pensamiento posterior y discernieron qué posturas eran conformes a la Tradición Apostólica. Así, descalificaron aquellas doctrinas o herejías que la contradecían. El estudio de esta época es capital también porque desde hace más de un siglo muchos autores intentan fundamentar su postura respecto a la cuestión de la pasibilidad divina recurriendo a este período. Otros tachan de acrítica la reflexión que llevaron a cabo los Padres acerca de la filosofía griega, como expone principalmente en su obra Adolf von Harnack, teólogo protestante, con su teoría de la helenización del cristianismo1.

La cuestión de la pasibilidad/impasibilidad divina es un tema que no es afrontado directamente por los autores patrísticos, salvo alguna excepción, como el tratado de Gregorio Taumaturgo titulado Sobre la pasibilidad e impasibilidad de Dios2. Sin embargo, de manera indirecta, los Padres hablan de ello en relación con la Encarnación, la cristología y el misterio trinitario. En este trabajo se busca dar una visión sintética del tema. Por ello, se dará una visión global de la postura general de los Padres respecto a la problemática, aunque se dedicará un espacio especial a la doctrina de san Agustín, debido al influjo de este pensador a lo largo de la historia.

Desde una perspectiva general, parece que los Padres de la Iglesia no defienden ningún tipo de teopasquismo, es decir, que Dios en su «esencia» divina pueda tener pasiones o emociones al modo humano ni sufrir. Cabe decir que los Padres usaron muchas veces la impasibilidad divina como un concepto apofático (= de negación) que permitía diferenciar al verdadero y único Dios de las deidades paganas. Hay afecciones o pasiones que serían, naturalmente, impropias de Dios3. Ahora bien, ante aquellas emociones que son encomiables o nobles, los Padres, con gran sutileza, defendieron que Dios podía tener ciertas emociones dignas de Él, pero atribuyéndoselas analógicamente. Es decir, no se dan en Dios a la manera humana. Un caso muy claro es el de la ira divina4, que en Dios se refiere al rechazo o repugnancia que Este, debido a su justicia, tiene al pecado. Es decir, los Padres admitirían algunas pasiones o emociones en Dios dentro de este matiz muy concreto y siempre sobre la base del texto sagrado. Esto ayuda y clarifica la trascendencia divina y la radical diferencia que existe entre Dios y la creación. Obviamente, esta impasibilidad no debe entenderse en el sentido de que Dios sea indiferente o insensible, como pensaban los epicúreos o algunos autores racionalistas modernos que se verán posteriormente. La supuesta helenización del cristianismo de Harnack ya mencionada no tiene ningún respaldo teórico sólido5. Todos los Padres que califican a Dios como impasible no ven que esto resulte contradictorio con el hecho de que Dios ame a sus criaturas y sea providente con ellas. Además, el atributo de impasibilidad nunca es tratado de manera aislada, sino que siempre es mencionado en las obras de los Padres junto con los otros característicos atributos divinos, tales como la inmutabilidad, la simplicidad, la perfección, la bondad o la eternidad. De esta manera se recalca su carácter analógico. Así reconocemos que sabemos más lo que Dios no es que lo que es. Esta gran reflexión fue posible gracias al fructífero diálogo, no siempre unánime, entre los autores patrísticos, con las diversas filosofías griegas, en especial con el estoicismo y el neoplatonismo6. Sin embargo, siempre rechazaron y depuraron los elementos de estas corrientes que estaban directamente en contra de la Revelación, tales como la preexistencia y la reencarnación de las almas o la negación de la resurrección de la carne.

Lo dicho vale para Dios en su misma naturaleza. Ahora bien, respecto a la cuestión de la Encarnación, el problema se volvió más difícil y no hubo una postura consensuada al respecto, en especial en los primeros siglos (siglos I-IV). Es decir, los Padres asumieron sin problema la verdad de que Dios es impasible, pero la complicación y el debate surgieron en torno al misterio de la Encarnación. El Verbo eterno, que efectivamente en su esencia es impasible en el sentido dicho, asume la naturaleza humana, siendo verdaderamente un hombre. Ahora bien, ¿cómo explicar este misterio? Es sabido que la cuestión cristológica suscitó numerosas herejías en esta época, y se dieron muchas posturas al respecto. Una de las causas fue la dificultad de la cuestión abordada. Sin embargo, las herejías permitieron purificar y clarificar multitud de cuestiones, entre ellas las cristológicas, y, por ello, las referentes al problema del teopasquismo. Es muy interesante conocer las diversas posturas que fue tomando la Iglesia frente a cada herejía. Veámoslas:

  • Docetismo. La primera herejía que surgió consistiría en negar la verdadera naturaleza humana del Verbo, de modo que la Encarnación sería una mera apariencia o farsa7. Buscaba evitar el escándalo que significaba la afirmación de que Dios había sido crucificado y muerto, y defendía que todo ello era una apariencia. De esta forma, se querían salvar la trascendencia y los atributos divinos. Era la negación total de que lo divino pudiera tener experiencias propias del ser humano. Este planteamiento fue rechazado por la Iglesia. En concreto, san Ireneo fue un gran crítico de esta postura8, al igual que Tertuliano9. A pesar de que había un consenso en cuanto a que Cristo verdaderamente sufrió, no lo había respecto a la explicación y armonización de ello con la impasibilidad divina10.

  • Patripasianismo. Ttras la controversia docetista, se dio un movimiento al extremo contrario con el llamado patripasianismo. Esta herejía deriva del sabelianismo o modalismo, que negaba la Trinidad de personas en Dios11. Dios sería una unidad absoluta, que se manifestaría de diferentes modos —o facetas, no personas— a lo largo de la historia de la salvación12. Por ello, debido a que el Padre es idéntico al Hijo, habría sufrido en la cruz. Para combatir esta doctrina, la Iglesia y muchos Padres acentuaron la diferencia que se daba entre el Padre impasible y el Hijo pasible. Sin embargo, esto dio como resultado posturas trinitarias de carácter subordinacionista en muchos autores13.

  • Arrianismo. Era lógico que la tendencia subordinacionista diera como resultado la solución arriana. Esta herejía hacía una distinción entre Dios Padre y el Hijo, al que solo se le consideraría una criatura, aunque no cualquiera14. De esta manera, el problema de cómo relacionar la impasibilidad con la Encarnación se desvaneció, pues si el Padre es el verdadero Dios, este podría conservar la impasibilidad y los demás atributos divinos sin ninguna dificultad, mientras el Logos, como es cambiante y una criatura, sería capaz de relacionarse con lo sensible y lo pasible de una manera idónea. La respuesta de la ortodoxia fue el concilio de Nicea (año 325) y la doctrina del homousios. Jesús, el Logos, era de la misma naturaleza que Dios Padre. A pesar de las dificultades que aún tenía, afirmaba que las dos naturalezas, divina y humana, del Logos eran inseparables en sus acciones y experiencias. En este debate destacó la doctrina de la apropiación defendida por san Atanasio15.

  • Nestorianismo. A pesar de tener un planteamiento cristológico diferente al arriano (en Jesucristo había dos personas distintas, cada una con una naturaleza distinta y, por ello, con acciones diferenciadas)16, la cuestión respecto a la pasibilidad divina es muy similar17. Básicamente buscaba purgar de cualquier atribución de sufrimiento a Dios, que no tendría ninguna relación o participación directa en lo humano. Ante esta postura, la Iglesia respondió con el concilio de Éfeso (año 431).

Cabe resaltar la labor de san Cirilo de Alejandría, quien preparó el aparato teológico para el citado concilio. Gracias al debate con Nestorio de Constantinopla, san Cirilo defendió una impasibilidad divina matizada que respeta la distinción conciliar. Sigue en sus inicios a san Atanasio, pero señala en su desarrollo teológico la importancia del alma humana de Cristo y un estudio de la unión hipostática, usando de manera analógica la relación del alma con el cuerpo18. Sin embargo, algunas expresiones de san Cirilo de Alejandría respecto al uso del término «naturaleza» quedaron algo ambiguas.

  • Monofisismo. Herejía propugnada por Eutiques, que consistiría en subsumir la naturaleza humana de Cristo a la divina. La respuesta vino en el concilio de Calcedonia (año 451) y con las aportaciones del papa san León Magno19. Así, quedó dogmatizado que en la persona de Jesucristo se deben distinguir dos naturalezas sin mezcla, sin confusión, sin división, sin mutación ni separación, cada una con sus propiedades. Así pues, se podría afirmar por comunicación de idiomas que Dios sufrió en la pasión y murió en la naturaleza humana de la persona de Jesucristo, quedando intacta la impasibilidad, pues esta sería una propiedad de la naturaleza divina.

Esto en cuanto a las herejías y a sus respuestas. Además de ello, cabe resaltar la reflexión de san Agustín (años del 354 al 430) sobre la cuestión, que es anterior a dos de los concilios mencionados: Éfeso (año 431) y Calcedonia (año 451). Sigue el estudio de sus predecesores, aunque con una filosofía y teología más elaboradas. San Agustín tiende a la impasibilidad. Aparece mencionado el concepto en algunas de sus obras, así como una reflexión sobre la esencia de las pasiones. Así, asume los atributos divinos clásicos, incluido el de la impasibilidad, principalmente debido a la trascendencia divina y la carencia de accidentes en Dios, en el sentido arriba referido20. Las pasiones o afecciones del alma son algo propio de la naturaleza humana en esta vida. No las considera en sí mismas malas, en contra de la doctrina estoica21. Ahora bien, aunque estos afectos sean buenos si están ordenados a la razón, son propios de nuestro peregrinar en esta vida, y estar sin ellos, siguiendo a san Pablo, es algo detestable22. Sin embargo, en un texto23, san Agustín aclara que cuando se les aplica estas pasiones a los ángeles o a Dios en la Sagrada Escritura se hace de manera análoga, haciendo referencia no a la perturbación de ánimo, sino a los efectos de ciertas obras, como el caso de la ira o la misericordia de Dios24. Y, en el mismo fragmento señalado arriba25, distingue dos connotaciones de la impasibilidad, la cual, si se entiende como una insensibilidad o carencia de afecto, es sin lugar a duda el peor de los vicios, pero, si se entiende como la ausencia de temor y tristeza debido a la perfección del gozo y el amor, entonces sí es algo bueno para el hombre. Lo único es que esta impasibilidad solo se dará en la vida eterna. Este planteamiento se puede ver también en multitud de Padres griegos26. De este modo, se puede decir, como ya dijeron otros Padres, que a Dios se le pueden aplicar analógicamente algunas pasiones dignas de Él, como el gozo, pero otras como la tristeza o el mismo sufrimiento no parecen posibles.

En resumen, la problemática de cómo explicar la relación o comunicación entre las naturalezas humana y divina, que tiene el Verbo encarnado, y sus consecuencias respecto al teopasquismo, fue muy compleja. Es más, no hubo una explicación unánime. Ahora bien, a medida que se fue desarrollando el pensamiento teológico, se fueron matizando y perfeccionando las posibles explicaciones, manteniéndose en la ortodoxia y rechazando las posturas de las herejías mencionadas, hasta llegar a la cumbre de la definición de Calcedonia. La cuestión del pathos en Dios en la época patrística fue estudiada y tratada por los santo Padres de manera indirecta, con el consenso de que a Dios en su esencia se le podría aplicar la impasibilidad con la connotación dicha, además de poder atribuírsele emociones concretas de una manera analógica. Pero, al tratar de la Encarnación, es cierto que hubo dificultades debido a la naturaleza del objeto, con la cuestión de explicar las relaciones entre la naturaleza humana y la naturaleza divina del Verbo encarnado como centro del debate. De este modo, la pasibilidad divina se planteó o discutió en referencia al Hijo encarnado, no en cuanto a Dios en su totalidad27. Si bien se dio un progresivo desarrollo de las posturas, no siempre se consiguió unanimidad. Estas fueron cristalizando y asentándose en los grandes concilios, principalmente en Calcedonia (año 451), en busca de un camino que no comprometiera la Encarnación ni la trascendencia divina. Así pues, los Padres, estrictamente hablando, defendieron la impasibilidad de Dios entendida en referencia a la plenitud del Ser, es decir, en relación con los atributos aplicables al Ipsum Esse Subsistens.

1 Paul L. Gavrilyuk, El sufrimiento del Dios impasible, 12-36. En concreto se pueden ver estas ideas de Harnack en: A. Harnack, What is cristianity?, 207.211s; History of dogma I, 227-228; y Outlines of History of Dogma 66-67.

2 Johanes Quasten, Patrología I: Hasta el concilio de Nicea, 435; Johanes Quasten, Patrología II: La edad de oro de la patrística griega; Johanes Quasten, Patrología III: La edad de oro de la literatura patrística latina. También confirma esta afirmación el hecho de que en los índices temáticos del libro no haya referencias a la cuestión. Solo se encuentran cuando se relacionan con el patripasianismo, la antropología y en lo referente a la moral.

3 Por ejemplo, hay referencias a esto en san Justino, Apologías, 61-62.

4 Paul L. Gavrilyuk, El sufrimiento del Dios impasible, 72-83. El autor hace un buen resumen y muestra los debates que se dieron acerca de esta cuestión entre los autores.

5 Es más, quien conozca bien la filosofía antigua se dará cuenta de que es un gran reduccionismo decir que todos los autores griegos defendían la impasibilidad divina, y si lo hacían había grandes matices y diferencias entre ellos.

6 Esto es importante, pues autores posteriores defenderían que la impasibilidad viene principalmente de la metafísica aristotélica. Sin embargo, la obra del Estagirita no tuvo una influencia notable en esta época, siendo vista por mucho neoplatónicos como una introducción al estudio de Platón. Para más información se puede consultar: Giovanni Reale, Guía de lectura de la Metafísica de Aristóteles, 209-212.

7 Johanes Quasten, Patrología I: Hasta el concilio de Nicea, 251-270; Paul L. Gavrilyuk, El sufrimiento del Dios impasible, 87-118.

8 Idem. 287-316.

9 Idem. 546-635.

10 En el fondo, el problema era como armonizar y explicar sin contradicción la relación entre las dos naturalezas del Hijo.

11 Según santo Tomás de Aquino, esto se debía a que Sabelio pensaba que las relaciones entre las personas divinas no eran reales, sino solo algo lógico. Véase en: Santo Tomás de Aquino, Suma de teología II: Tratado de la Santísima trinidad, tratado de la creación en general, tratado de los ángeles y tratado de la creación corpórea, 73. (Suma de teología I, q. 28, a.1).

12 Paul L. Gavrilyuk, El sufrimiento del Dios impasible, 119-130; Johanes Quasten, Patrología I: Hasta el concilio de Nicea, 468. 521. 529. 583.

13 Los principales son San Hipólito de Roma, Orígenes, Novaciano y Tertuliano.

14 Paul L. Gavrilyuk, El sufrimiento del Dios impasible, 131-170; Johanes Quasten, Patrología II: La edad de oro de la patrística griega, 10-16.

15 Johanes Quasten, Patrología II: La edad de oro de la patrística griega, 70-81; Paul L. Gavrilyuk, El sufrimiento del Dios impasible, 168-169. 202. La doctrina de la apropiación, resumidamente, consiste en que Dios se apropió de la naturaleza humana para así usarla como instrumento mediante el cual obrar milagros o experimentar el sufrimiento. El Logos permitió y consintió que su cuerpo sufriera o experimentara pasiones como la tristeza o el cansancio.

16 Idem. 126-154. 571-577.

17 Paul L. Gavrilyuk, El sufrimiento del Dios impasible, 171-212.

18 Idem. 147-152.

19 Johanes Quasten, Patrología III: La edad de oro de la literatura patrística latina, 719-740.

20 San Agustín, La Trinidad, 335-341. (De Trinitate V, 1; V, 2; V, 4); San Agustín, Las confesiones, 9.

(Confessionum I, 4).

21 San Agustín, La ciudad de Dios 1º, 558-560 (De civitate Dei IX, 5).

22 San Agustín, La ciudad de Dios 2º, 86-93 (De civitate Dei XIV, 9).

23 De civitate Dei IX, 5.

24 De esto se ha hablado ya más arriba (página 4). Es importante, pues pone de manifiesto la exégesis que hicieron los Padres cuando en el texto sagrado aparecen estas atribuciones a Dios y a los ángeles. Se les predica en cuanto efectos que causan.

25 De civitate Dei XIV, 9.

26 Jean Claude Larchet, Terapéutica de las enfermedades espirituales, 119-121. 128. 620-621; San Juan

Damasceno, Exposición de la fe, 120-122. 128-135. 220. 228.

27 Más adelante se verá que la cuestión del pathos en Dios fue trasladada del Hijo encarnado solamente a Dios en su totalidad.