Es en este período cuando la defensa del teopasquismo empezó a tener un desarrollo explícito. No solo en el protestantismo, sino también en la teología católica y ortodoxa. Por ello, es de gran importancia para este trabajo, pues se da un desarrollo importante acerca de la cuestión de la pasibilidad/impasibilidad de Dios. Salvo algunos autores defensores de la impasibilidad, en el siglo XX y en adelante son muchos los teólogos teopasquistas. Para entender esto es necesario tener muy presentes muchas ideas que se han presentado en el anterior artículo, las cuales funcionan como cimientos sobre los que se construyen estas teorías.

¿Cuáles fueron las causas de que se diera esta revolución en el siglo XX? Además de la revolución moderna, la primera es el propio contexto contemporáneo, testigo de una forma nunca vista de sufrimiento en el mundo1. Cabe decir que la cuestión concreta del sufrimiento en Dios tiene muy estrecha relación con el misterio del mal2. Esto fortaleció las ideas teopasquistas. La segunda es la teoría de Adolf von Harnack sobre la supuesta helenización del cristianismo, de la que parten casi todos los defensores del pathos divino3. Según esta teoría, las tesis teopasquistas encontrarían apoyo en la revelación bíblica, mientras que la filosofía griega adoptaría una postura impasible de Dios, postura que los Padres y luego el pensamiento medieval asumieron de una forma demasiado acrítica. Respecto a esto, fue decisiva la ya expuesta teoría de Hegel, que dio un novedoso material filosófico que permitía formular nuevas teologías en las que cupiera, a su modo, el pathos divino. Por último, hay un rechazo de la teología natural en favor de una teología trinitaria, que tendría preeminencia y podría ignorar la natural4. En este campo tuvo especial importancia el axioma de Rahner que identificaba la Trinidad económica con la inmanente y viceversa5.

La aceptación del teopasquismo se puede emprender, y así ha sido, desde diversos caminos. Uno de los principales, como se ha referido, ha sido a partir de la cuestión del mal. Además, como se pudo ver especialmente en el artículo de la Patrística, es una cuestión en la que confluyen multitud de aspectos teológicos y filosóficos, tales como la trascendencia divina, la cristología o la Trinidad. Son numerosas las teorías, que, a pesar de tener en líneas generales los mismos fundamentos, presentan matices y diferencias entre sí. Por ello, y debido a la naturaleza de este trabajo, se expondrán, como ya se ha hecho, de manera sintética, las doctrinas de los principales autores que abordan la cuestión6. Es necesario afirmar que estas teologías no son sistemáticas, sino que son “experienciales” y “retóricas” en muchos puntos7. Para hacerlo se seguirá una división realizada en el análisis histórico de Balthasar acerca del dolor de Dios en el último tomo de su Teodramática.

Sufrimiento en la esencia de Dios:

• J. Moltmann8: en esencia, la doctrina de Moltmann es una mezcla entre la metafísica hegeliana y la teología de la cruz luterana. Tiene algunos presupuestos filosóficos. Para él, Dios estaría conectado con el mundo en el dolor, con el proceso de redención común a ambos, siguiendo aquí a Hegel. Dios crearía por un desbordamiento de su bondad, un placer interior de su amor eterno. Si en Dios hay este amor por algo que no es él, entonces tendría sed de padecer debido al anhelo por el otro. Su punto de partida es la pregunta ante el misterio del mal, en especial tras los acontecimientos ocurridos en la primera mitad del siglo XX. No puede defender que Dios sea bueno y todopoderoso ante esta realidad del sufrimiento. Su teología es interrogativa y existencial9. Así, partiendo de este hecho, se pregunta cuál sería verdaderamente el Dios de la Revelación cristiana. Toma, como la mayoría de los autores contemporáneos, la tesis de Adolf von Harnack tan mencionada, distinguiendo entre el Dios de la historia de Jesucristo y el dios metafísico inmutable. Este segundo dios surgiría y se mantendría debido a la necesidad que tienen los hombres finitos de una entidad superior donde refugiarse en medio del dolor (Feuerbach). Así pues, entre la teología clásica (patrística y escolástica) y la teología liberal protestante (racionalismo), Moltmann propone una vuelta a la teología de la cruz, rechazando la solución tradicional al problema del mal. Según él, en el Antiguo Testamento se nos revela el pathos divino. Como Dios es amor, este debería tener pasión. Este desvelamiento llegaría a su plenitud en la pasión de Cristo, donde se nos muestra el pathos eterno de Dios. El Dios cristiano, en esencia, sería el Dios crucificado. Así, ante el mal, cada hombre debería participar en él por amor, asumiendo la congoja de Dios, que busca siempre al amado sin término. El mal en el mundo se explicaría porque Dios mismo está de algún modo sometido a este, sufriendo Él también con nosotros.

• K. Kitamori10: partiendo del mundo doliente y del pecado del hombre11, Kitamori afirma una lucha de Dios contra sí mismo debido a su voluntad de amar lo que es objeto de su ira. Dios sería inmanente al sufrimiento del mundo, pero a la vez lo trascendería, como dos caras de la misma moneda. Distingue dos aspectos en el dolor de Dios: la necesidad de sentir ira frente al pecado y la tensión con su promesa de fidelidad a la Alianza, por la cual debe superar lo anterior. El medio para llegar a esto sería realizar la dolorosa acción de enviar a su propio Hijo al sufrimiento y a la muerte. Retomando la teología de la cruz, Kitamori también afirma que solo se podría entender la esencia de Dios desde la cruz. El Dios del Evangelio sería aquel que entrega con dolor a su Hijo. Por ello, el sufrimiento que Dios padece sería causado por su propia voluntad. El infierno estaría en Dios en relación con su ira, aunque este sería superado por el descenso de Cristo a los infiernos. La misión del cristiano sería conocer el amor desinteresado de Dios, desprenderse del amor egoísta y, de esta manera, nuestro dolor sería símbolo del sufrimiento divino.

• G. Koch12: su posición es arriesgada y roza lo mítico. Parte de varios axiomas. Niega que Dios esté alejado y sea independiente del mundo (dios metafísico). Rechaza la idea de Hegel de que lo universal tendría más peso que lo particular y que Dios estaría elevado sobre el mundo (Barth). Asume la tesis luterana de que solo podría haber conocimiento de Dios a partir de Cristo crucificado y resucitado (teología de la cruz), negando así la teología natural. Dios querría y debería desvelarse en el padecimiento y en la muerte de Cristo. La muerte es algo inmanente a la creación, y esta es un automovimiento de Dios. Dios mismo marcharía a la muerte. No sería, pues, un Dios inmutable. Dios perecería como lo temporal. Toda la muerte de este mundo estaría escondida en la muerte de Dios. Ahora, esta es vencida por la resurrección, lo que inicia así de nuevo el proceso. La vida de Dios estaría sumergida en el devenir del mundo.

Sufrimiento de Dios por la relación con la creación:

• Brasnett13: distingue que Dios sería impasible en cuanto que su voluntad respecto del mundo permanece invariablemente igual a sí mismo. Pero, al comprometerse hasta las últimas consecuencias con el hombre, el cual se rebela, Dios se haría pasible por esta causa, pues se ha atado responsablemente a la obra de sus manos. La misma Encarnación y lo que él llama la turbación secreta del Espíritu Santo manifestarían este compromiso en favor del ser humano. Debido a que Dios sabe de antemano lo que le aguarda por causa de esta elección, le sobrevendría sufrimiento. Este sería un movimiento interno de su beatitud, cuyo concepto habría que corregir. Esta no se daría hasta que el último pecador se haya convertido, siguiendo en parte y algo ad sensum la doctrina de la apocatástasis de Orígenes14. Por otra parte, debido a que la libertad sería el mayor bien del hombre, Dios debería asumir el riesgo de que al dar esta capacidad es algo necesario que se dé la culpa.

• K. Barth15: propone una teología dialéctica en respuesta a la teología liberal. Niega la analogía del ente en favor de una analogía de fe. Descarta la primera opción porque considera, como Lutero, todos los intentos de llegar a Dios por la razón como arrogancia. Por ello, el sendero adecuado para conocer a Dios sería el que parte de la sola fe. Se daría así una oposición entre fe y razón. La fe sabe que Dios es Trinidad y no necesitaría ningún respaldo de la razón para afirmarlo. El centro de su teología es la Alianza. Barth coge y clarifica las ideas de Brasnett queriendo darles una fundamentación cristológica. La historia vital y concreta de Jesucristo nos mostraría una historia de muerte. Este es, según él, el punto de partida de todo el conocimiento auténtico de Dios. Además, la predestinación divina es el principio y la meta de la Alianza y, por ello, de la creación. La muerte de Cristo sería el mayor testimonio de la fidelidad de Dios a la Alianza con los hombres, siendo el abandono de Dios Padre al Hijo el acto central de la reconciliación de Dios con el mundo. Siguiendo a Lutero sostiene que el crucificado sería imagen y semejanza del Dios invisible, mostrando así la pasión que hay en Dios. Este, al sufrir por el pecado y la rebeldía del hombre, respondería actuando conforme a la Alianza que estableció con él de manera libre. El Padre no sería un mero espectador de la pasión, sino que sufriría en su donación del Hijo. Ahora bien, Barth clarifica que al entrar en la realidad del pecado Dios no padecería pérdida alguna. Dios no es afectado por el pecado externamente, sino que Dios atacaría y respondería antes de ser atacado, como se manifiesta en la cruz. Sucumbir al sufrimiento sería muestra del verdadero poder en la debilidad. Ahora, Barth recalca que Dios en esencia no es dependiente ni se identifica con el mundo. También rechaza que Dios siga sufriendo tras la pasión temporal de Cristo, pues la muerte y el dolor han sido dejados atrás.

• J. Galot16: su punto de partida es una intuición de J. Maritain17. Frente a la postura de santo Tomás vista en otros artículos, Maritain propondría una suerte de sufrimiento en Dios a partir de su misericordia. Así como Dios siente cierto gozo por la conversión del pecador, análogamente podría haber un dolor en Él a causa del pecado. En Dios existiría una perfección innominada, que sería el ejemplar de aquello que el sufrimiento, solo en cuanto nobleza fecunda y preciosa, es en el hombre. Hasta aquí la postura de Maritain. A partir de aquí Galot busca hacer compatible de algún modo el atributo de la impasibilidad con el sufrimiento. Así pues, afirma que especialmente fue la escolástica la que consolidó la idea de su incompatibilidad. La Biblia nos hablaría de un sufrimiento en Dios. Por ello, Galot realiza una distinción entre el ser divino y las relaciones libres que Dios ha querido establecer con los hombres. Respecto a lo primero, admite la teología natural, aunque defiende que la teodicea no debería tener más peso que la Revelación que Dios hace de sí mismo. Piensa que este ha sido el desafortunado destino de la teología, siguiendo de forma velada la teoría de la helenización del cristianismo. Niega la necesidad de los preámbulos de la fe, pues la razón no precede a la fe. Con todo, admite que Dios es acto puro, aunque se puede dar una solución a la controversia. Pasando al otro punto de la distinción, Galot asume que el camino para resolver la aparente contradicción es el de estas relaciones libres de Dios. Frente a las teorías de san Anselmo y de santo Tomás, Galot asume que el pecado provoca sufrimiento en Dios, lo que le ofende intrínsecamente debido a que es una lesión moral del derecho divino. Esta ofensa alcanzaría a Dios de manera afectiva, no efectiva18. Sería un mal permitido por Dios debido a sus disposiciones afectivas hacia el pecador19. Así pues, el pecado tiene la posibilidad de producir un daño afectivo en Dios debido a las relaciones que libremente ha asumido con los hombres. Dios ha escogido un camino por el cual puede ser rechazado y ofendido. Así, el sufrimiento en Dios es libremente asumido por Este mismo. Dios sufre afectivamente. A mayor sufrimiento mayor amor.

• Luis María Mendizábal20: el esquema teológico es muy similar al de Galot. Mendizábal trata de dar una fundamentación a su teología de la reparación, para la cual sería necesario que en Dios hubiera algún tipo de sufrimiento. Ahora bien, conociendo las posturas de autores que defienden el sufrimiento en la esencia de Dios, Mendizábal matiza diciendo que en Dios hay un sufrimiento psicológico o afectivo, no ontológico. Frente a la teología clásica, para la que la divinidad no sufre sino por mera comunicación de idiomas, y el extremo de la teología de la cruz, Mendizábal propone una teología del corazón de Cristo, es decir, una teología del cuasi-sufrimiento de Dios. El comportamiento humano repercutiría en Dios, tanto en el gozo como en la pena. Admite la tesis de Harnack, y hace hincapié en la influencia que habría tenido la mentalidad griega en la teología y que deberían prevalecer sobre ella las afirmaciones bíblicas acerca del pathos divino. Dios, al decidir amar al hombre, se haría vulnerable afectivamente debido a la posibilidad del pecado. Dios correría ese riesgo y aceptaría este dolor libremente. Añade el matiz de que este sufrimiento afectivo seguiría estando presente en Dios tras la pasión y la resurrección. Ante la objeción de la bienaventuranza divina, sigue la tesis de Conrad y la homilía séptima sobre el libro del Levítico de Orígenes sobre que no habrá una gloria completa en el cielo hasta que todo el cuerpo místico de Cristo esté completo21.

Estos serían los principales autores teopasquistas22. Podrían mencionarse algunos más como Varillon, Cantalamessa, Gonet y Bruno Forte, cuyas posturas están sintetizadas en el artículo citado de Sebastián Ramos Mejía23. Este también da una lista de teólogos contemporáneos defensores de la impasibilidad divina como Jean-Herve Nicolás, Richard Creell, Enrico Zoffoli y Thomas G. Weinandy. Faltaría mencionar de pasada a algunos teólogos ortodoxos defensores del sufrimiento de Dios: Oliver Clement, Lossky, Schemann y Evdokimov. Y, aunque se sale del marco de la teología cristiana, es digno de mención el rabino judío Abraham Heschel, cuyas ideas han influido enormemente en muchos de los autores citados. En especial, Mendizábal lo referencia bastante. Básicamente defiende el pathos en Dios frente a las teologías judías de Filón de Alejandría y Baruc Spinoza24.

En conclusión, la pasibilidad/impasibilidad de Dios en el siglo XX es abordada de una manera totalmente directa. Debido a las ideas mencionadas en el artículo anterior y a diversos factores históricos, surgieron diversas teologías que buscaron cuestionar el presunto axioma de la impasibilidad divina, entendiéndolo al modo moderno y no como lo hicieron los Padres o los autores medievales. Son teologías, en su mayoría, poco sistemáticas, esencialmente ensayistas, intuitivas y retóricas. Los ejes centrales de los que parten son la metafísica hegeliana, la negación de la teología natural por una teología de la cruz, la asunción de la tesis de Harnack y muy probablemente el planteamiento emotivista comenzado en el siglo XIX por Schleiermacher25.